文艺批评 | 吕超：管窥中西科幻文学背后的文化源动力 ——以科幻小说中的机器人伦理为例

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内容摘要

在迄今为止的西方科幻小说中，人类对机器人的态度大体经历了三个阶段：从最早的拒绝接纳，到将其控制在奴仆角色，最后到人机交融共生的后人类形态。西方的基督教神学传统和人类中心主义哲学，以及对现代性的反思是推动其不断深究这一问题的文化根源。相对而言，基于阴阳五行、万物有灵的传统思维，以及对现代性的乐观认知，中国科幻小说对机器人伦理问题探讨较少。近年来虽有所改观，但作品的数量和理论深度方面均有待提升，其影响力也相对不足。笔者期待着中文作家未来能够在机器人伦理问题上贡献出更进一步的思考。

感谢作者吕超授权文艺批评发表！

大时代呼唤真的批评家

管窥中西科幻文学背后的文化源动力

——以科幻小说中的机器人伦理为例

吕超

在众多影响科幻文学发展的因素中，其所根植的文化土壤具有举足轻重的作用。有学者认为中国传统文化缺少科学精神，因此制约了科幻小说的发展。这种说法过于笼统，也难以让人信服。笔者更倾向于认为，特定的科幻小说题材会因中国传统文化的影响而呈现出和西方科幻不同的发展轨迹。本文以机器人伦理为例，对比中西方科幻小说在处理这一题材时的异同之处，进而探索其背后的文化源动力。之所以选择这一角度，是因为在众多科幻题材中，对伦理问题指涉最深、持续时间最长的一类当属机器人故事，有学者甚至认为，“从根本上讲，所有的机器人故事都属于伦理小说范畴。”历史证明，科幻小说对机器人伦理的探讨不仅早于科学界，对社会大众也产生了广泛影响。

各个时代对于机器人的称谓和定义，是随着科技的发展而不断改变的。笔者根据《牛津英语大辞典》在线版（简称OED）的相关词条，统计出西方文学中先后使用过的机器人称呼主要有Automaton、Android、Robot、Cyborg等多种，其中以Robot最为流行。中文翻译虽略有不同，但都可用广义的机器人来统称。基于人类目前的科技水平和认知能力，本文将科幻小说中的机器人界定为“人造人”的一种，是除了通过克隆等方法培育的纯生物体之外，所有借助机械手段完成的类人智能生命体。科幻小说中的机器人伦理具有一定的前瞻性，它与人类的价值观演变息息相关，其中不仅有对科技的反思，也包含着复杂的神学焦虑和哲学思考。概言之，西方文学中人类对机器人的态度，大体经历了从拒绝接纳，到奴化控制，再到交融共生的三个发展阶段。相对而言，基于阴阳五行、万物有灵的传统思维，近代之前的中国文学几乎不关注机器人伦理问题；此后，在西学东渐的时代变革大潮下，中国文学开始逐渐关注机器人伦理问题，但现代性的探讨相对不足，在作品数量和理论深度方面均有待提升。

一

早期文学中的机器人故事和广义的“人造人”有着千丝万缕的联系。众所周知，在各民族的古代神话中，神造人是基本的主题，但这并没有完全压抑人类试图自己造人的梦想。据现有资料记载，西方文学中关于机器人的描述最早可以追溯到古希腊传说中，著名工匠代达罗斯（Daedalus）制造了巨形铜人泰洛斯（Talos）。欧洲中世纪时期，在犹太人中间广泛流传着用黏土、石头或青铜等材料造人的传说，其中以泥人戈勒姆（Golem）最为著名。不过，西方文学中机器人故事的大量出现，是从19世纪开始的。

玛丽•雪莱

1818年，英国作家玛丽•雪莱（Mary Shelley）出版的《弗兰肯斯坦》（Frankenstein）是“人造人”题材最著名的作品。小说描写贵族青年弗兰肯斯坦，怀着探究生命奥秘的雄心进行造人实验。但当面容丑陋的“怪物”（monster）被创造出来后，却引发一系列谋杀案件，“怪物”也在主人公死后消失在北极冰原。严格来说，能否将该故事归入机器人题材是有争议的，因为对于“怪物”是尸体缝合而成，还是机械参与改造这一关键问题，小说文本是语焉不详的。弗兰肯斯坦虽然提到“我在墓穴的潮气中摸索，试验活体动物，试图赋予无生命的粘土以生命……我从尸体存放地收集各种尸骨”， 但并没有说明是否把尸骨或粘土作为原材料。此外，也没有透露是如何“把生命之电火（spark）注入无生命体”。 后人关于该故事的诸多误解，大多是受电影改编的影响。小说第一版也没有明确提到电，直到1831年第二版前言，作者才补充道：“也许尸体能够再度被激活，电流（galvanism）是其中的一种方式。” 由此可见，玛丽·雪莱深受中世纪炼金术传统的影响，把生命活力视为独立于肉体之外的存在，认为凭借外部力量可以让躯体起死回生。小说中的“怪物”因为没有被人类接纳，而引发一系列冲突，同时也给读者留下了很多值得深思的伦理问题，譬如：一旦“人造人”产生后，其行为是否应被纳入人类的伦理准则？人类是否要担负起使其生活幸福的责任？遗憾的是，玛丽•雪莱并没有回答这些问题，对造人实验持否定态度的她，从根本上拒绝讨论机器人伦理的可能性。

麦尔维尔

在之后的较长一段时间，不少作家对机器人的态度和玛丽•雪莱相似，其笔下的机器人在没有被纳入社会关系之前，便直接或间接地将创造者杀死。譬如，《白鲸》的作者麦尔维尔（Hermann Melville）在短篇小说《钟楼》(The Bell-Tower，1855)中描写敲钟的机器人杀死了自己的制造者；另一位美国作家比尔斯(Ambrose Bierce)在《莫桑的主人》(Moxon's Master，1909)中描述机器人因输掉棋局而杀死主人。需要说明的是，这一阶段对机器人的称谓大都是Automaton。据OED记载，该词最早出现于1611年，意指借鉴钟表齿轮技术而制造的自动机械人偶，和后世文学中的高智能机器人差距较大。

此外，还有一类对机器人持否定态度的作家，他们作品中的造物者虽然没有被机器人杀死，但却都是反面形象，机器人也最终被损毁。较早的作品有德国作家霍夫曼(E. T. A. Hoffmann)的《沙人》（Der Sandmann，1816）。小说描写神秘人物“沙人”制造出女性机器人，后因事迹败露，机器人在争抢中被肢解，迷恋她的男主角也疯癫而亡。此后，歌德在《浮士德》第二部(1825-1832)中，描写瓦格纳在魔鬼的帮助下，创造了侏儒男子阿蒙古鲁士。瓦格纳被描述为妄自尊大的书呆子，而阿蒙古鲁士只能在曲颈瓶中生存，并最终因玻璃破碎而死亡。此类作品最具代表性的当属法国象征主义作家维里耶•德•利尔-亚当（Villiers de l'Isle-Adam）的小说《未来夏娃》（L'ève Future，1886）。作者把当时还在世的爱迪生描述成偏执而又诡异的发明家，他为好友埃沃德制造了一个和真人极度相似的机器人妻子哈德莉。但最终哈德莉却死于一场海难。在这部小说中，机器人一词为Android。据OED记载，该词最早形态为Androides。“andro”在希腊字源中指的是“人类”，而“eides”意为“形状”，两者相连就有了“具备人体特征”之意。如今，人们在使用Android一词时，一般特指拥有人类形体的机器人，而Robot并不一定具备该特征。

上述作品有一个共同点，即科学家的创造活动还只属于个体行为，被造出的单个机器人（或异类生命）在没有得到社会承认之前，便以悲剧收场。笔者以为，这种否定立场的背后隐喻有西方社会普遍存在的神学焦虑。按照基督教的观点，人的自由不是无边的，必须承认自身的局限性，保持对上帝的敬畏之心。在人的众多定限中，最重要的一点便是在道德方面：人类无法实现道德完美，掌握先进科技的人在道德上未必良好。那些造人的科学家在挑战上帝权威方面，很像魔鬼撒旦。狂热的他们让生命进化脱离了自然演变的过程，进而释放出无法预料的破坏性力量。最终，人类不但不能控制自己的创造物，反而被置于死亡的恐怖境地。有鉴于此，作家们通过文学作品发出警示：不负责任的滥用科技，不论是以求知的高尚名义，还是以赚钱享乐为目的，都是违背人伦的！然而在现实社会中，人类探索生命奥秘的努力并未因此而止步，反而有加速迹象，这就注定了机器人伦理问题必然会在后世文学中被不断提出来。

卡雷尔•恰佩克

1920年，捷克作家卡雷尔•恰佩克（Karel Čapek）通过剧作《罗素姆的万能机器人》(R.U.R.)将造人科学家的个人悲剧放大为全体人类的末世审判。大众所熟知的Robot一词便源于该剧，词源为波兰语的“强迫工作”（Robota）和“工人”（Robotnik）。剧中的机器人由工厂批量制造，外表和人类一样。人类为了从日常劳动中解脱出来，大量使用这种机器人。后来，机器人不再服从奴役，转而发动战争消灭了人类。与之前作品不同的是，该剧虚设了一个场景，科学家小罗素姆为了赚钱而制造机器人，人类则因为好逸恶劳而广泛使用机器人，机器人和人类的关系呈现出群体对群体的特征，最终毁灭的也不是个别科学家，而是全人类。导致这一悲剧的关键因素在于牟利资本的介入，而根本原因则是人性本身的弱点。从唯一幸存的人物阿尔奎斯特口中，作者表达了人类的忏悔：“应该被谴责的是我们：你，多明（按：工厂经理），我自己，我们所有人。为了我们的自私自利，为了利润，为了所谓的进步，我们把全人类都葬送了！” 剧作的结尾处，机器人因设计的缺陷而陆续死亡，直到两个新型机器人男女的出现，他们之间产生了爱情，并被阿尔奎斯特命名为“亚当”和“夏娃”，从宗教层面给出了一个颇具象征意味的结局。

此后，对机器人持否定态度的作家大多秉承恰佩克的观点，认为人类好逸恶劳的本性决定了机器人一开始会被广泛接受，但随着科技进步引发的不确定风险加剧，一旦机器人站到人类的对立面，人类将遭受灭顶之灾。此类文学作品有很多，譬如美国作家坎贝尔（John Campbell）的《最后的进化》（The Last Evolution，1932），莱斯特•雷伊（Lester Rey）的《为人类复仇》（To　Avenge　Man，1984）。而最为社会大众所熟悉的当属《终结者》、《黑客帝国》等系列电影。在这些作品中，智能机器人最终摆脱了人类控制，并反过来统治或灭绝人类。很明显，对未来的悲观预言是为了警醒世人：如果人类必须要面对机器人，就应尽早建构一种稳妥的科技伦理，以此来约束机器人的研发方向和应用领域。

二

当然，尽管有不少作家将机器人视为人类生存的威胁，但同时也有许多作家并不认可这种悲观预测，他们更愿意在作品中将机器人描述为人类的得力助手，以服务人类为主旨。

此类较早的文学作品当推美国19世纪中后期的通俗小说。譬如艾立斯（Edward Ellis）笔下的“蒸汽动力人”（Steam Man）系列，塞拿任（Luis Senarens）笔下的“电人”（Electric Man）系列。 这些畅销小说，对当时的青少年产生了深远影响。小说中的机器人虽然名称各异，也尚未具备高等智慧，但无一例外都是主人公冒险旅途中的好帮手，属于忠实的奴仆角色。

家用机器人

需要强调的是，即便在将机器人视为人类威胁的作品中，以奴仆身份出现的机器人往往也在一开始被社会广泛接受。这暗示了一条基本的人机伦理：机器人天生为人类的奴仆。在西方文化传统中，思想界普遍认为人类高于其它物种，在等级关系中处于上层。譬如，古希腊哲学家普罗泰戈拉声称“人是万物的尺度”；法国哲学家笛卡尔认为动物可以被视作有机的机器，缺少理性的它们可以被人类任意支配；德国哲学家康德则宣称“人是目的本身”。这些理论支撑起了人类中心主义伦理学，并对普通大众产生了深远影响。从这一角度来看，人和机器人分属两种生命形式，后者没有理性和灵魂，只能算是有生命的工具。人类作为高等生命可以奴役低等生命，而不用背负道义上的责难。诚然，这种“目的/手段”相对立的二元观念，从初始的“神/人”转化为“人/非人”，在一定程度上体现了伦理学的进步，但就思维的模式而言，却没有任何改变。

不过，人类中心主义的伦理学在处理人机关系时有着很大缺陷。这种内隐的等级制和丛林式的强者逻辑，是人类控制机器人的伦理依据，但进步的科技很可能在将来颠覆二者的强弱对比。正如黑格尔在《精神现象学》（1807）中阐释的“主奴关系辩证法”，主人和奴仆的地位是会互相转化的。黑格尔从哲学的角度认为：“上帝和人的关系是主人和仆人的关系，” 但人类通过不断努力获得价值独立，当“历史发展过程终结时，人成了上帝，更确切说，人是上帝”。囿于历史的局限，黑格尔没有预料到智能机器人的出现。在神话中，神创造了人类；在现实中，人类则依照自己的样子造出了机器人。当人类难以脱离机器人而独立生活时，就已经很难区分两者之间的控制关系，更何况“造反”的机器人凭借自身的强大力量，转而奴役或灭绝处于劣势的人类。

面对这一困局，后世不断有作家提出解决方案，其中最著名的当属美国作家艾萨克•阿西莫夫（Isaac Asimov）拟定的“机器人三定律”，这也是科技界“机械伦理学”的基石。该观点在小说《环舞》（Run around，1942）中第一次明确提出。1950年出版的小说集《我，机器人》（I, Robot）则系统阐释了“机器人三定律”：“第一，不伤害定律：机器人不得伤害人类，也不得见人受到伤害而袖手旁观。第二，服从定律：机器人必须服从人的命令，但不得违反第一定律。第三，自保定律：机器人必须保护自己，但不得违反一、二定律。”这三条定律在制造机器人的伊始便被嵌入其大脑，永远无法消除。毋庸置疑，阿西莫夫的贡献是巨大的，其后的文学作品，如果不是专门讨论机器人问题，基本都会遵循该定律来叙事，阿西莫夫也因此宣称自己创建了“机器人学”（Robotics）。

在三定律的背后，是阿西莫夫为了确保人类的统治地位，而设想了一种符合康德“绝对律令伦理学”的机器人。众所周知，康德探讨的是关于绝对律令的普遍道德法则，他在《道德形而上学基础》（1785）中强调：人应当只按照普遍法则行动。在康德看来，既然说谎不能成为普遍法则，那么向一个杀手说谎也是不应该的。很明显，这与人类依据现实情境而调整的“弹性”伦理完全不同。康德的原本思路是：在认识领域“人为自然立法”，在道德领域“人为自己立法”。阿西莫夫却巧妙地将两者结合，把康德给人类自己的立法原则转移给了机器人，将其设定为符合绝对伦理法则的群体。

阿西莫夫的三定律

表面看来，阿西莫夫的三定律似乎解决了前人对机器人“造反”的担忧，但仔细分析，依然有很多漏洞，这主要体现在如下四个方面：

第一，现实中不可行。三定律在逻辑层面似乎完美无瑕，但应用在复杂多变的现实社会，便显得捉襟见肘，有时甚至会引发自相矛盾的窘况。阿西莫夫本人也意识到了这一点，因此对三定律的修改成为他很多作品的主线。在《捉拿机器人》（Little Lost Robot，1947）中，为了避免机器人阻止人类从事低危险性的工作，第一定律的后半部分被去掉了，但却产生了其他问题。最糟糕的情况出现在《可以避免的冲突》（The Evitable Conflict，1950）中，机器人为了避免人类彼此伤害，便限制人类的行为，转由机器人掌控一切。这促使阿西莫夫补充了“第零定律”：机器人不得伤害人类整体，或袖手旁观坐视人类整体受到伤害。原先的三定律都要服从第零定律。但是，这条定律的最大问题就是：机器人如何权衡自己当下的行为会不会伤害人类整体？除了阿西莫夫外，其他人也提出了修正建议，最著名的当属保加利亚作家狄勒乌（Lyuben Dilov）在小说《伊卡洛斯之路》（Icarus's Way，1974）中提出的“第四定律”：机器人在任何情况下都必须确认自己是机器人。但这些修补并不能改变固有的设计缺陷。

第二，技术上难落实。三定律所要解决的是人机之间的伦理困局，但很多伦理问题，连人类（机器的最初设计者）都无法做出适宜的应对策略，更何况受人控制的机器人？再者，人类虽然能在一开始通过技术手段控制机器人，但却无法保证越来越先进的机器人永远处在人类的掌控之中。持这一观点的人以波兰作家斯坦尼斯拉夫·莱姆（Stanislaw Lem）为代表，身为控制论专家，他在小说集《赛博利亚德》(Cyberiada，1967)中，通过大量基于科幻而又超越科幻的寓言式故事，论证了阿西莫夫的设想很难通过技术手段实现。

第三，忽视了人类和机器人的情感问题。众所周知，人类的情感世界是非常复杂的。也许机器人保姆把某些人抚养长大后，他们之间会产生类似亲情的感情，譬如阿西莫夫的小说《罗比》（Robbie，1950）。另外一些人和机器人长期相处，可能会产生类似友情的感情，譬如美国作家迈克尔•雷斯尼克（Mike Resnick）的小说《知己》（Soul Mates，2009）。更有人甚至和机器人坠入情网，并最终成婚，譬如莱斯特••雷伊的小说《海伦•奥勒》（Helen O'Loy，1938）。也许旁观者无法理解，但当事人会认为这份感情和人类之间的感情一样珍贵。很明显，机器人三定律无法处理这些棘手的感情问题。似乎只有打破二者的主奴关系，才有解决的希望。在这方面，可以借鉴亚里士多德在《尼各马可伦理学》中提出的观点，他承认主奴之间可能存在的“友爱”关系，原因在于两者都有“灵魂”。亚里士多德认为：“奴隶是有灵魂的工具，工具是无灵魂的奴隶。作为奴隶对它是不存在友谊的。然而，他可以作为人，对于一切服从法律，遵守契约的人，他们之间似乎有某种公正，作为人当然有友谊。” 比照而言，当机器人有了感情之后，也就脱离了纯工具的范畴。此时人类应本着智慧而有责任的原则，建立一种新型的人机关系。

第四，回避了一个本体论问题——何为“人”？作为斯芬克斯之谜，人类对这一问题追问了数千年。笔者在此主要探讨“人”的资格的获得问题：到底是自然遗传属性，还是社会文化属性决定了“人”的身份？抑或是二者兼具？从三定律所代表的人类中心主义伦理观来看，人类中的白痴生下来便享有基本的人权，在等级方面位列机器人之上，而后者即便掌握了人类的文化，也不能跻身人类之列。意大利作家科洛迪的《木偶奇遇记》（1883）可以视为这一等级关系的绝佳隐喻，如果没有仙姑的帮助，善良的木偶匹诺曹即便历尽千辛万苦，也不会变成“人”。对这一本体论问题追问最深的当属美国作家菲利普•迪克（Philip Dick），他在小说《机器人能梦见电子羊吗？》（Do Androids Dream of Electric Sheep？1968）中描写赏金猎手追杀机器人的故事，作品中的一些机器人表现出比常人更高贵的道德，而一些人的内心世界却变得异常荒芜。作者借此来质问：到底谁才是真正的“人”？难能可贵的是，阿西莫夫在后期作品《两百岁的人》（The Bicentennial Man，1976）中打破了传统观念。小说描写机器人安德鲁为了成为真正的人，逐步将自己的机械零件替换成活体器官，终于在两百岁生日的弥留之际，以死亡的代价获得了人类的承认。

不难看出，以阿西莫夫为代表的乐观派，对机器人危险论的补救并不成功。毕竟，站在人类中心主义伦理观的立场上，从“主奴二元对立”的逻辑出发，很难在人类和机器人之间构建起稳定的伦理关系，只能亟待后世作家提出新型的解决方案。

三

20世纪中期以后，随着科技进步，特别是人造器官的研制，人类逐渐打破肉体禁忌，将一些机器部件纳入血肉之躯，譬如植入大脑的芯片，广泛使用的义肢，不可或缺的心脏起搏器。按照这一发展趋势，也许在未来社会，人类和机器人的区分将不再是泾渭分明的。

apocalypto主角赛博格化设定

1960年，为了解决未来人类在星际旅行中面临的困难，美国航天医学领域的两位科学家曼菲德•克莱恩斯（Manfred Clynes）与内森•克莱恩（Nathan Kline）首次提出赛博格（Cyborg）概念。赛博格是神经控制装置（cybernetic device）与有机体（organism）的混写，科学家希望通过向人体移植辅助的神经控制装置，以增强适应外太空的能力。作为能够自我调节的人机结合系统，赛博格既拥有机器运作精确、寿命长久的优点，也具备人类的特质，比如感情和理性。至此，人和机器这两个原本对立的概念，终于共存于赛博格这一生命体中。不过，在科学界提出该设想前，文学界的相关创作早已展开。

英国作家奥德尔（Edwin Odle）的《发条人》（The Clockwork Man，1923）可以视作最早的赛博格题材作品。小说描述在人脑中植入时钟发条，用以控制整个人的言行。作者意在批判世人对技术的盲目崇拜和滥用。有鉴于此，后世作家大多绕开对人脑的改造，而集中描写身体的机械化，塑造出一系列正面的赛博格形象。譬如，美国作家海因莱因（Robert Heinlein）在《沃尔多》（Waldo，1942）中，描述患有重症肌无力的科技天才沃尔多，发明了能让机械四肢活动自如的控制技术；美国作家莫尔(Catherine Moore)在《并非生为女人》(No Woman Born，1944)中，描述舞蹈家黛德丽死后，其思想意识和部分肌体被移植在机器人上，最终成为一个具有独立人格和丰富感情的“女人”。由此看来，相对于纯钢铁架构的传统机器人，人机合体的赛博格形态更容易被接纳为“人”。

不过，赛博格作为一个比较学术化的词，在诞生之后很长时间并没有被大众所了解，直到20世纪70年代，美国文学界涌现了一批以赛博格为主角的科幻小说，该词才广为大众熟知。代表作品有罗维克（David Rorvik）的《当人成为机器时》（As Man Becomes Machine: The Evolution of the Cyborg，1971），卡迪根(Martin Caidin)的《赛博格》(Cyborg，1972)，波尔（Frederik Pohl）的《升级人》(Man　Plus，1976)。这些作品大多描写人的躯体被机械化改造，以完成太空开发等特殊任务。该类小说连同随后的影视改编，在世界范围产生了广泛影响。

《朋克大暴走》之 赛博朋克

随着电脑的发明和应用，赛博格的一种高级形态赛博朋克（Cyberpunk）开始在科幻小说中出现。该词由cybernetic的前缀加punk（指反叛传统的思想和言行）构成，故事主要讨论人脑和电脑的链接问题。代表作有美国作家威廉·吉伯森（William Gibson）的《神经浪游者》（Neuromancer，1984），布鲁斯·斯特灵（Bruce Sterling）的《晶体点阵》（Schismatrix，1985）、约翰·舍利（John Shirley）的《蚀》（Eclipse，1985）等。此类作品大多讲述身为“电脑牛仔”的主人公如何使自己与电脑相连通，让思维脱离躯体进入网络空间里探险。

传统的观点认为，赛博格必须保留人体关键的神经系统，比如大脑和脊髓，否则就属于人工智能（Artificial Intelligence，即智能机器人）的范畴。如上文所述，就目前而言，人类很难将智能机器人接纳为“人”，即便其无论在外形，还是在思维方式上，都和人类并无二致。严格来说，阿西莫夫《两百岁的人》中的安德鲁，恰恰是因为使用有机神经耗尽了电子脑，才以死亡的代价换来了赛博格身份。笔者以为，如果说赛博格反映了人类的逐渐机械化，那么人工智能则从反方向体现了机器人的逐渐“人化”，而双方的发展轨迹最终会碰撞在一个根本的哲学问题上，即“何为人？”到那时，人类和机器人的界限将更难以划分。

其实，随着科技的发展和时代的演变，关于“人”的定义也是不断转变的。古希腊文学中的斯芬克斯之谜，实际上是一个如何区分人与兽的哲学命题，隐喻人类文明进程的开始。而科幻小说对于机器人伦理的一再探讨，则暗示了传统意义上的“人”逐渐死亡，宣告着后人类时代的即将来临。

米歇尔•福柯

从哲学角度看，作为一种知识和概念的“人”是有始有终的。法国哲学家米歇尔•福柯在《词与物：人文科学考古学》（1966）中提出了“人之死”的观点，这里的人是指人文科学意义上的人，即有关人的观念和学说。福柯的原话为：“只有一个于一个半世纪以前开始而也许正趋于结束的突变，才让人这个形象显露出来。……它是知识之基本排列发生变化的结果。诚如我们的思想之考古学所轻易地表明的，人是近期的发明，并且正接近其终点。” 按照福柯的分析，“人之死”是以康德的人类学为基础的哲学的消失，是19世纪以来以人为中心的现代知识形态的消失。尽管福柯没有明确指出将会出现何种新的知识形态，但旧有的肯定不再被奉作金科玉律，这其中当然包括人类中心主义伦理学。福柯所探讨的“知识之基本排列发生变化”，很大程度上是指科技进步和社会演变所引发的文化后现代转向，进而动摇了“人”的本体论基础。与福柯同时代的哲学家让-弗朗索瓦·利奥塔，也针对这一问题提出了自己的思考。他执著于“无躯体能否思维”的探索，并最终从时间的恒久流溢性角度给出了肯定回答。

1982年，美国《时代》周刊把计算机选为“年度人物”，戏剧性地向全世界宣告后人类时代的到来。作为一种理论思潮，后人类主义（Post-humanism）形成和发展于20世纪80年代。面对人体不断被高科技改造的潮流，不少人相信自然的进化最终将让位于人工进化，进而出现在体能、智力、寿命等各方面都超越当今人类的“后人类”。该理论的代表人物有唐纳•哈拉维（Donna Haraway）、凯萨琳•海勒斯（Katherine Hayles）等，发表于1985 年的《赛博格宣言》（A Manifesto for Cyborgs）可谓纲领性文件。哈拉维认为高科技文化对既存的二元论思考提出了挑战。作为“社会现实和小说的共同创造”，赛博格是一个打破自我和他者界限的合体，是介于人与机器之间的一种“后人类”。在文章的最后，哈拉维宣称：“赛博格能提供一条走出二元论迷宫的方法，藉此来解释我们的身体和我们的工具。” 1992 年，欧美国家举办了一系列名为“后人类”的展览。在配合展览出版的《后人类》一书中，作者强调科技进步“挑战了旧人类的终结，以及后人类开始的界线”，“达尔文的人类进化论也将进入下一个阶段”。 显然，在后人类主义看来，当今人类只是从猿进化到后人类的一个过渡阶段。但关于后人类的具体形态，因其充满着各种杂糅、跨界的可能，目前没有人能给出准确的预测。

后人类主义和科幻文学有着相辅相成的关系。在理论浪潮的推动下，一些科幻小说对机器人伦理的思考，开拓了新的深度，其中以美国作家玛吉·皮尔斯（Marge Piercy）为代表。她在长篇小说《他、她和它》（He, She and It，1991）中主要塑造了两个赛博格形象：男性耀德（Yod）和女性倪利（Nili）。故事发生在2059年。耀德是在实验室里创造出来的，他坚信自己是人类，并拥有自己的情感伴侣，也赢得了周围人的尊重。其女友席拉（传统意义上的自然人）这样评价自己和耀德：“现在我们都不是纯自然的。我移植了视网膜，颅骨内置有电脑接驳口。……我们都是赛博格。耀德，你只不过是我们将要进化方向的更纯粹形式而已”。 与耀德的先天创造不同，另一位赛博格倪利则是后天逐渐进化而成。她和族人生活在被辐射严重污染的环境中，必须不断改造升级才能生存下来，于是乎人类肉体和机器走向融合，进而发展出绝佳的适应能力，成为后人类的一种类型。总之，耀德和倪利的生命形态虽起源不同，但却殊途同归，向读者展示了人机结合所可能带来的优势与伦理颠覆力。

四

梳理完西方文学中的机器人伦理，我们再来分析中国文学中的机器人故事。在中国古代，涉及到机器人的文献记载不少。据不完全统计，约有三十多种，譬如《列子》、《西京杂记》、《傅子》、《晋书》、《邺中记》、《晋阳秋辑木》、《搜神后记》、《魏书》、《唐类函卷》、《封氏闻见记》、《朝野佥载》、《北史》、《快史拾遗》、《维西见闻纪》、《全唐文卷》、《独异志》、《梦溪笔谈》、《纪闻》、《辍耕录》、《古迹类编》、《元史》、《新元史》、《明史》、《明实录》、《歧海琐谈集》、《古今图书集成》。 最早的记载见于《列子•汤问》中的偃师造人故事。虽然出自介绍民间方术的集子，但其本身却完全可以视为技术类幻想小说，影响也颇为广泛。偃师造出的人偶和人类的外貌酷肖，周穆王一开始还以为是偃师的随行之人。人偶的下巴被掰动则能够曼声而歌，调动手臂便会摇摆起舞，表演完毕后，还向周穆王的宠姬抛媚眼。这一轻佻行为激怒了周穆王，他认定人偶为真人假扮，下令处决偃师。偃师为证清白，现场将人偶拆解，展示其由皮革、木头、胶漆组成。这些没有生命的部件一经组合，便成了活生生的人偶。很明显，在这一故事中，人偶是被大家普遍接受的，盛怒后的周穆王也不再对重新组装的人偶怀有敌意。

偃师造人

细细梳理，中国古代文献中的机器人或用于杀伤敌人，或用于捕捉野兽，更多的则是用于歌舞表演，如完成击鼓吹箫等动作。唐朝《乐府杂录》记载：冒顿单于围困刘邦，后者采纳谋士陈平之计，让机器人美女在城楼上歌舞。结果冒顿单于的妻子心生嫉妒，生怕老公打进城后收此美人作妾，硬是让他撤了兵。《大业拾遗记》则虚构了隋朝皇室歌舞盛况：两百名机器人共同演出的场面。笔者发现，这些文献记载中的机器人绝大多数是以木材为主要制作原料，以弹拨力或水力驱动，其外形虽类似人类，但在容貌和心智方面还是和人类有很大差距的。程式简单的它们，一般被视作精巧的器具，其所能从事的工作也大多是固定的。与技艺高超的人类制造者相比，机器人还是相当笨拙的。因此，人们并不担心机器人会媲美或超越人类的智慧，更不会威胁人类的生存。

实事求是的讲，古代中国文献对机器人低智能状况和奴仆地位的描述，和同时期的西方文学是大体一致的。在一定程度上，由于当时中国科技的相对发达，中文典籍里的机器人出现频率和出场规模，甚至比同时期的西方文献还要显著。但遗憾的是，中国文学对机器人伦理的探讨却并未发生“弗兰肯斯坦”式的变革。在笔者看来，其原因应和中国传统文化思维有着千丝万缕的联系，主要代表则是阴阳五行学说，以及背后深嵌的万物有灵潜意识。从现代哲学的角度分析，阴阳是最原始的对立统一学说，五行（金、木、水、火、土）则是基础的系统论。中国古代哲学家用五行理论来说明世界万物的形成及相互关系。可以说，阴阳与五行两大学说的合流形成了中国传统思维的框架。在这一思维框架下，人们对神、仙、妖、魔、鬼、怪、精、灵等非人类族群的意象，给予了较多关注，甚至能够接受将其纳入人类的伦理框架。以传统中国文学作品以及民间传说中的“妖”形象为例，他们虽然能够魅惑人心，将人引入歧途，但却也有很多艺术形象代表着美和善，甚至比人类更懂得存善心、行善事。譬如《聊斋志异》里的《聂小倩》、《画皮》（小唯），民间传说中“白娘子”（《白蛇传》）等。不难看出，在这一传统思维模式下，万物皆可有灵，甚至能够变成为人，专门针对机器人伦理问题的思考便很难出现。

近代以后，随着西方科幻文学的传入，中国科幻文学开始逐渐关注机器人的伦理问题。不过，在大部分中文科幻小说里，对机器人的描述基本沿袭了古代传统，它们或是工人，或是家仆，别具特色的作品甚少。以销售量空前绝后的《小灵通漫游未来》（1978）为例，作品中的机器人大都由方块组成的，头上顶着两支分岔的天线，高级一点的胸口则配有电视屏幕，靠此来接收人类的指令。很明显，这部创作于1960年代的作品，对机器人的设定和中国古代传统是一致的，完全停留在服务人类的层面上，并未触碰人机之间的伦理困局。在刘慈欣的《三体Ⅲ·死神永生》（2010）中，由三体人制作的机器人智子，外表已经和人类无异，智能甚至超过人类。在最终失去和三体世界的联系后，它完全自主操控，和人类主人公建立起一种介于朋友、家仆和保护者的朦胧关系。因《三体》的叙述重点并非机器人伦理问题，其对人机关系的设定也便选择了大众所熟悉和最易接受的模式。

刘慈欣

在笔者看来，现代中文科幻作品对机器人伦理问题的思考，之所以无法成为像西方现代科幻中的重要题材之一，主要原因在于中西方作家对现代性的焦虑不同。早在玛丽•雪莱所处的时代，西方作家便开始反思现代科技给人类带来的福祸参半处境，对未来的忧虑促使警示性的作品连绵不绝。相对而言，基于百年中国半殖民地、半封建社会的革命历史，中国知识阶层在现代化进程中，更多焦虑救亡图存、国计民生等迫在眉睫的问题。中国作家对以坚船利炮、科技进步为形象展现的现代性图景更多持正面态度，而非玛丽•雪莱式的警惕与反思，“虚无缥缈”的机器人伦理问题自然得不到他们的重点关注。

20世纪的中文科幻对机器人伦理探讨相对较深的作品当推魏雅华的《温柔之乡的梦》（1980）和王晋康的《生命之歌》（1995）。《温柔之乡的梦》描写在未来社会，不符合优生标准的男性只能娶机器人作为妻子。后者依照阿西莫夫的三定律设计，完全听命于丈夫的指示。百依百顺的娇妻，甚至帮助醉酒的主人公烧掉自己的研究成果，造成无法弥补的巨大损失。痛定思痛的主人公最终醒悟，决心和机器人妻子离婚。表面看来，这部小说是对机器人三定律在现实生活中可行性的质疑。但笔者觉得，其更深层则是批判毫无约束下的男主人公不断膨胀的人性黑洞。王晋康的探讨比魏雅华更深一步。中篇《生命之歌》里的机器人“元元”，外表是五岁的孩童，但心智却随着岁月流逝不断发展成熟。在获得能够使自己迈入生命界线的法宝（由基因密码组成的音乐）之后，他打算把这曲“生命之歌”输入到全世界的机器人和电脑中，希望同类为争取生存权而抗争。故事的结尾，人类虽然用情感纽带暂时约束了元元的“造反”行为，但却无法回避这一危机时刻终究要到来的困局。此外，在短篇《秃鹫与先知》中，王晋康描写一个清洁工机器人萌发了生存本能，像秃鹫一样靠盗取其他待报废机器人的能量来延续自己的“寿命”，当他被人类公开处决后，反而成为机器人的“先知”，引发了一场机器人革命。王晋康试图通过这两则故事告诉人们，高智能的机器人并不一定威胁现有的人机伦理模式，只有当他们拥有强烈的生存本能之后，才会打破三定律的平衡，甚至为了自身的生存而反噬人类。当然，提出问题的王晋康并没有给出完美的解决方案，此后的《类人》（2003）虽然以DNA培育体为描写对象，但依然可以视作机器人伦理思考的延续。

陈楸帆

令人欣慰的是，进入21世纪，年轻的中文科幻作家对机器人问题有着持续而进一步的思考，其中的代表作有陈楸帆的《荒潮》（2013）、飞氘的《讲故事的机器人》（2005）、《爱吹牛的机器人》（2014）等。陈楸帆描述了近未来（2025年左右）的人机融合图景，其中的“垃圾人”少女小米作为一种典型的赛博格形态，折射出攻壳机动队的影子。飞氘则将时空模糊化处理，叙述机器人在思维和情感问题上的逐渐“人性化”演变。此类作品目前虽然不多，但却预示着中文科幻对机器人伦理的探讨将会有着更深入的发展空间。

      综上所述，在迄今为止的西方科幻小说中，人类对机器人的态度大体经历了三个阶段：从最早的拒绝接纳，到将其控制在奴仆角色，最后到人机交融共生的后人类形态。西方的基督教神学传统和人类中心主义哲学，以及对现代性的反思是推动其不断深究这一问题的文化根源。相对而言，基于阴阳五行、万物有灵的传统思维，以及对现代性的乐观认知，中国科幻小说对机器人伦理问题探讨较少。近年来虽有所改观，但作品的数量和理论深度方面均有待提升，其影响力也相对不足。笔者期待着中文作家未来能够在机器人伦理问题上贡献出更进一步的思考。

本文选自

《中国科幻文学再出发》

李广益主编

重庆大学出版社

2016年4月

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